§ 7. 反對意見
反對一項宣稱建立在聖經基礎上的教義，唯一合法的方法是釋經法。如果該教義的倡導者試圖證明它是聖經所教導的，那麼反對者就有義務證明，按照公認的解釋原則來理解，聖經並未教導該教義。相較之下，那些反對教會關於基督贖罪（satisfaction of Christ）教義的人，很少依賴或訴諸這種方法。他們主要的依據是兩類反對意見：一類源自思辨或哲學原則；另一類源自情感或感受。現代作家，特別是德國神學家，在討論這一主題時，先回顧聖經相關陳述，這並不罕見。這種做法往往極其令人滿意。人們承認，基督作為祭司，藉著將自己獻為贖罪祭來拯救我們；祂是舊約意義上的祭司與贖罪祭；祭司是中保、百姓的代表，也是祭物的獻祭者。人們承認，舊約時代的贖罪祭是補贖性的犧牲，旨在滿足神的公義，並確保神恢復對罪人的恩眷。人們承認，贖罪是藉著替代與代罰來完成的，祭物承擔了獻祭者的罪，不僅是為了獻祭者的益處，更是代替獻祭者而死。此外，人們也承認，這一切皆旨在預表基督的祭司職分與犧牲，而新約教導這些預表在祂身上得以應驗；祂是唯一真實的祭司，祂獻上自己是唯一有效的贖罪祭；祂承擔了世人的罪；藉著站在罪人的位置，並代替他們承受律法的刑罰與神的忿怒，祂為他們的罪作了補贖；而祂滿足公義的結果是，神在某種意義上與人復和，使神能一致地赦免他們的罪，並賜給他們一切救贖的福分。在展示了聖經對此主題的教導後，他們接著陳述教父們的教導；該教義在中世紀以及後來宗教改革時期的呈現方式；上一代的理性主義者與超自然主義者如何處理它；以及現代思辨神學家如何對其進行哲學化；最後，他們通常會表示認同這些現代理論中的某一種，並對其進行或多或少的修正。然而，聖經的陳述始終屹立不搖，未被觸動，也未被駁倒。這些陳述被允許保留其價值，但卻不被允許支配作者自己的信念。不同的人基於不同的原則採取這種做法。有時是基於對聖經作者默示性的明確否認。他們承認聖經作者是誠實且忠心的。他們或許曾領受超自然的啟示，或許沒有，但他們終究是會犯錯的人，受制於決定任何特定時代或民族之思維模式與表達方式的所有影響。聖經作者是猶太人，習慣於一種有祭司與祭物的宗教。因此，他們用借自自身制度的形象與術語，來闡述基督拯救罪人，以及祂在完成救贖工作中受苦與死亡的真理，這是很自然的。這些真理可以保留，但聖經中呈現這些真理的形式則可以安全地拋棄。
其他人，或許是這類神學家中最受歡迎的大多數，走得更遠。他們樂見批判與強解對聖經造成任何破壞。正典中的任何一卷書都可以被拒絕。聖經篇章中的任何教義都可以被解釋掉；然而，他們所珍視的唯一基督教依然是安全的。基督教獨立於任何教義形式之外。它是一種生命，一種重塑靈魂的內在有機力量；這種生命之所以是基督教，是因為它被假定源於基督。
還有人則基於被稱為「教條主義」（Dogmatism）的那種理性主義原則行事。聖經的教義與事實被允許作為真理存在。它們被允許作為大眾教導與感化的適當陳述方式。但人們假定，神學家的職責是發現、呈現這些聖經教義陳述背後的哲學真理，並使其與自己的體系相協調。而這些哲學真理被假定為聖經教義的實質，而教義本身則是無關緊要且可變的形式。因此，三一神論被承認。它在聖經中呈現的形式被視為大眾化的形式，保留下來對民眾或許有用。但它所包含的真實且重要的真理是：原始的、無知覺的、無意識的「存在」（父），透過一個永恆的過程，在世界中進入了自覺的存在（子），並透過一種不間斷的流動，回歸到無限之中（靈）。人們也承認神成為肉身，但正如有些人所說，這是發生在整個人類種族中；人類是神在肉身的顯現；或者正如另一些人所說，教會是祂的身體，即道成肉身得以實現的形式。基督被承認是我們脫離罪惡的救主，但這是透過一個純粹主觀的過程。祂將一種新的生命力量引入人性，這種力量與我們本性中的邪惡發生衝突，並在痛苦的掙扎後克服了它。這被稱為將哲學應用於解釋聖經教義。然而，顯而易見的是，這並非解釋，而是替代。這是以人為的替代神聖的；以人的思想（那不過是虛無的氣息）替代神的思想（那是永恆的真理）。這是以石頭換麵包，以蠍子換雞蛋。這確實是一種非常方便的方法，可以在宣稱承認聖經權威的同時，擺脫聖經的教導。然而，值得注意的是，這些處理方式中隱含了某種讓步。人們承認，教會關於基督為罪作真實補贖性犧牲、藉著罪的代罰來真實滿足公義的教義，確實是聖經（包括舊約與新約）的教義。這就是我們所堅持的全部，也是我們所關心的全部。如果神教導這些，那麼人們愛教什麼就教什麼吧。
- 道德反對意見
另一類反對聖經贖罪教義的意見，可稱為哲學性的（儘管不屬於思辨類），即那些建立在某些假定的道德公理之上的意見。人們說，無辜者不能是有罪的，這是自明的；如果沒有罪，就不能受罰，因為刑罰是因罪而對邪惡進行的司法懲處。由於教會教義在堅持基督完全無罪的同時，教導祂承擔了罪的罪咎（guilt），因此被視為罪人並受到罪人的對待，該教義便同時假定了一種不可能與一種不義的行為。它假定神將事物視為它們本來不是的樣子。祂將無辜者視為有罪的。這是不可能的。即使祂有可能將無辜者視為有罪，那也是一種極大的不義。關於這類反對意見，可以指出：
- 它們對聖經的明確宣告毫無作用。如果聖經教導無辜者可以承擔實際違法者的罪咎；祂可以代替違法者承受所招致的刑罰，那麼說這是不可能做到的，便是徒勞的。
- 如果有人說這些道德反對意見使得我們必須將聖經的這些表述解釋為比喻，或擬人化的表達方式（例如說神有眼睛、站立或行走），那麼回答是：這些表述是如此具有教導性，如此反覆出現，且如此深刻地融入整個聖經教義體系中，以至於我們別無選擇，只能將其視為神的真理，否則就必須拒絕聖經作為神的話語。
- 拒絕聖經並不能解決問題。我們無法拒絕護理（providence）的事實。當我們看到無辜者自世界開創以來，在各地確實不斷地承受痛苦時，說無辜者不能公正地為有罪者受苦，這有何道理？聖經中沒有一條道德原則不是在護理中實踐出來的。神說祂要追討仇恨祂之人的罪，自父及子，直到三四代。祂確實如此行，也一直如此行。我們是否對自己如此自信，以至於寧可否認有一位治理世界的公義之神，也不願承認無辜者可以合法地承擔有罪者的罪孽？在教導法律上的替代、罪咎從違法者轉移到無辜者身上、藉著代罰來滿足公義的教義時，聖經所斷言與假定的道德原則，正是神對個人或國家所有護理作為的基礎。
- 人們經常將自己的感受或特殊觀點的表達形式，當作道德公理，從而欺騙自己。對某人而言，聖潔的神不能容許罪，或仁慈的神不能容許祂的受造物受苦，這是不言而喻的公理；因此，他推斷要麼沒有神，要麼神無法控制自由主體的行為。對另一個人而言，自由行為不可能是確定的，因此不可能有預定、預知或對此類行為發生的預言，這是不言而喻的。對另一個人而言，仁慈的神不能容許祂的理性受造物中有任何一部分永遠留在罪與苦難的統治下，這是不言而喻的。如果允許個人的強烈信念來決定什麼是真理、什麼不是，以及聖經可以或不可以教導什麼，那麼爭論將永無止境，任何真理也將毫無保障。然而必須承認，確實存在一些道德直覺，它們建立在我們本性的構造之上，構成了對神本性的一種初步啟示，任何外部啟示都不可能與之矛盾。這些直覺真理的權威在聖經本身中已被假定或充分認可。然而，它們有其標準。它們不能被擴大或縮小。沒有人能增加或減少它們的數量。這些標準是：（1）它們在聖經本身中皆得到認可。（2）它們被所有理性心靈普遍承認為真。（3）它們無法被否認。意志的任何努力與理智的任何詭辯，都無法摧毀它們對理性與良心的權威。
- 很明顯，「無辜者不能公正地為有罪者受罰」這一原則，經不起上述標準的檢驗。它不僅未在聖經中得到認可，反而與聖經最明確的宣告與事實相悖。它不僅未在人類中被普遍接受為真，甚至從未作為人類共同信仰的一部分被接受過。無辜者替代有罪者、祭物替代違法者、一人替代眾人；藉代罰而贖罪的觀念，在各個時代的人類心靈中都是熟悉的。它不僅被承認是可能的，而且被認為是合理的，並被視為罪人與公義聖潔的神和好的唯一途徑。因此，不能承認它與理性或良心的任何直覺相衝突；相反，它與兩者皆相契合。毫無疑問，對該教義的反對往往源於對其表達術語的誤解。許多人堅持認為「罪咎」（guilt）意味著個人的犯罪與應受懲罰；而「刑罰」意味著基於這種個人過失而施加的邪惡。在這些詞義下，贖罪與代罰的教義確實涉及不可能之事。道德品格無法轉移。雷蒙派（Remonstrants）說得對，人不能憑他人的良善而良善，正如不能憑他人的潔白而潔白一樣。如果刑罰意味著基於個人過失而施加的邪惡，那麼說無辜者可以受罰確實是矛盾的。但如果「罪咎」僅表達罪與公義的關係，是指罪人為滿足公義要求而承擔的義務，那麼在事物本性中、在人的道德本性中、在神透過護理或話語所啟示的本性中，沒有任何東西禁止這種觀念：即這種義務可以在充分的理由下從一人轉移到另一人，或由一人代替他人承擔。
屬於基於假定道德公理之反對意見範疇的，還有大批現代神學家（特別是德國神學家）所提出的觀點。這些神學家對神的本性、神與世界的關係，以及人類學的所有分支都有其獨特的見解，這些見解構成了他們所有神學教義的基礎並決定了其走向。有人否認施萊馬赫（Schleiermacher）創立了一個學派；但可以肯定的是，他引入了一種神學研究方法，並倡導了一些原則，這些原則決定了不僅在德國，甚至在英國與美國的一大批人的神學特徵：特韋斯滕（Twesten）、尼奇（Nitsch）、呂克（Lücke）、奧爾斯豪森（Olshausen）、烏爾曼（Ullmann）、蘭格（Lange）、利布納（Liebner），甚至德國的埃布拉德（Ebrard），以及英國的莫雷爾（Morell）與莫里斯（Maurice），都屬於這類作家。在美國，所謂的「默瑟堡神學」（Mercersburg Theology）就是這些原則的產物。該神學與改革宗神學區別開來的一切，皆源於這些新的德國思辨原則的引入。上述作家中沒有兩個人在所有觀點上都一致。然而，他們的分歧僅在於他們運用共同原則來修正或推翻教會信仰的程度。埃布拉德是這類作家中最優秀的一位，因為他是最溫和、受影響最少的一位，他在其《教義學》（Dogmatik）序言中說，他在所有觀點上都與古老的改革宗神學並肩同行，正因如此，他作為一個進步的教會，對其教會原則更為忠誠。他自稱透過一種「有機發展」的過程推動了該神學；默瑟堡的哈巴赫（Harbaugh）教授在其近期的就職演說中，也聲稱這一直是、且仍將是美國德國改革宗的服務與職責。誠然，該教會的主要神學家們（或許正如人們所預料的那樣）已將自己交給了德國思想的引導。他們所做的一切，只是將現代德國哲學納入神學。因此，他們的進步並不比任何其他形式的人類思辨更有價值。他們並不假裝從聖經中獲取其獨特的教義；他們只是努力使聖經與他們的教義相一致。但這就像聖經教導現代化學、天文學或地質學原則一樣是不可能的。當聖經寫成時，這些哲學原則在人們的思想中並不存在，而它們現在除了從其人類作者那裡獲得權威外，別無其他權威。如果它們能存續一代，那已比類似的思辨通常所能達到的成就更為卓越。然而，令人遺憾的是，看到即使是好人也允許自己為了順應現代先驗哲學的指令，而將聖經中最具普世性且明確啟示的教義解釋掉。然而，我們在此直接關注的是，這類作家為了順應上述假定的道德公理（即無辜者不能被神視為有罪並受罰，或有罪者不能被視為義人並受對待），而對教會形式的贖罪教義提出的反對意見。確實，神不能不將每個人視為其實際的樣子。祂的審判是根據真理的。但這與祂將基督（儘管祂個人無罪）視為自願承擔我們的位置，並承擔在我們的位置上滿足公義的要求並不矛盾；與祂將信徒（儘管個人不配）視為義人（在因基督的代贖而免於定罪的意義上）也不矛盾。這正是聖經所斷言的真理，也是歷代信徒向神祈求的基礎。這與使徒所宣稱的命題幾乎完全相同，即基於基督的挽回祭，神「可以稱不虔誠的人為義」（羅四5），亦即宣告不義的人為義；他們個人是不義的，但在關於他的公義要求得到滿足的意義上，他們是義的。這也正是上述作家（不包括埃布拉德，他沒有像與他同類的人走得那麼遠）所否認的。他們說，如果神將基督視為有罪，祂就必須是真正有罪的；如果祂宣告信徒為義，他就必須是真實、個人且主觀上為義的。由於這些作家中的大多數承認基督的無罪性，卻堅持認為只有罪人才能被視為罪人，只有個人為義者才能被視為義人；且由於他們認為歸算（imputation）意味著實際擁有被歸算的品質、行為或關係，他們被迫教導：基督在承擔我們有罪且墮落的人性時，ipso facto（事實上）承擔了人類的所有責任，並有義務為人類所犯的一切罪孽向神的公義負責。這類作家中有一派的教義是：道在承擔我們的人性時，並沒有成為一個個體，而是成為了「普遍的人」（universal man）；祂並沒有取「真實的身體與理性的靈魂」，而是取了整個人類，或作為有機整體或生命法則的人性；個體為其他個體的罪而死，並不能滿足公義。當祂被釘在十字架上時，不僅僅是一個個體，而是整個人類本身被釘在十字架上；因此，祂的受苦不是一個個人的受苦，而是那構成所有人性個體之基礎者的受苦，因此對所有人性被個體化的人皆有效。正如基督對祂所承擔的人性所附帶的罪咎負有個人責任一樣，我們也成為個人的義人，並基於我們所是或所成為的，有權獲得永生，因為透過與祂的聯合，我們分享了祂的人性與神性。祂的神人本性連同其所有的功德、卓越與榮耀被傳遞給我們，正如亞當的本性連同其罪咎、污穢與軟弱被傳遞給他的後裔一樣。正是為了支持這一理論，教會關於基督替代（無辜者代替有罪者）、祂承擔的不是祂自己本性的罪而是罪人的罪、祂在那些招致刑罰的人的位置上承受律法刑罰（一位無限尊貴的個體代替祂的眾百姓，即牧人為羊死）的教義，才被拋棄並踐踏在腳下。關於這一理論，在此僅需指出：
- 這僅僅是一種思辨的或哲學的人類學理論。它並不比人類豐沛心靈所產生的成千上萬種思辨具有更多的權威。施萊馬赫說，人是普遍精神在此地球上獲得意識與個體性的形式。這些作家說，人是普遍人性被個體化的形式。每一種哲學都有其自己的人類學。顯然，將對一項偉大聖經教義的解釋建立在關於人性的理論之上，是極不合理且狂妄的，因為民眾有義務理解並接受該教義，並被要求將其救贖的希望寄託於此；而該理論既無神聖權威，且千分之一（或許十萬分之一）的人也不相信或從未相信過。這種做法所隱含的自信與自高，很難說是聖靈的果子。
- 該理論本身是不可理解的。這裡所使用的「普遍的人」與「整個人類」這些短語毫無意義。說「人類本身被釘在十字架上」，傳達不出任何理性的觀念。所謂「普遍的人」，或許可以指一個普遍的天才，或像亞當那樣代表全人類的人。但這已被明確否認。所謂「普遍的人」，作為與「個體的人」的區別，是指一個將整個人類包含在自身之內的人。雖然當亞當在夏娃被造前絕對孤獨地站立時，或許可以這樣說他，但對於眾多人類中的任何一人，卻不能這樣說。一個普遍的人將是一個包含所有人類個體的人；這是一個與現代「神的萬有位格論」（all-personality of God）一樣荒謬的觀念。
在教會的語言中，承擔一種本性就是承擔一種具有其本質屬性與特性的實體。在教會的各個時代，關於這一主題，φύσις（本性）、οὐσία（本質）、substantia（實體）與 natura（本性）這些詞一直被交替使用。當說道取了我們的人性時，意思是祂將一種具有構成我們人類之相同本質屬性的實體或本質，納入與祂個人的聯合中。但祂並沒有承擔該實體或本質的全部。祂承擔了整個人性，是指承擔了人性的所有屬性。祂承擔了構成祂成為「真實的人」所需的一切，正如祂從永恆以來就是「真實的神」一樣。然而，這並非這些作家所指的意思。他們說祂承擔了整個人性，以至於祂不是一個個體，而是普遍的人。這就是德國一些頂尖思想家所稱的 Unsinn，即毫無意義。即使拋棄了聖經、教會與人類所認可的實體觀念，並將人性定義為一種生命、有機力量或某些力量的總和，情況也沒有改變。一個普遍的人仍然是一個在自身中排他性地擁有該生命或那些力量之總體的人。當基督周圍存在著數百萬其他人時，祂在自身中擁有整個人性的說法，在任何可想像的意義上都是不存在的。因此，整個被設定為與教會贖罪教義相對立的理論，皆建立在一個不可理解或毫無意義的命題之上。在人類思想史上，即使是偉人也會被詞語所欺騙，將神秘的短語或模糊的想像當作明確的觀念，這並非新鮮事。
- 該理論不僅涉及形而上學上的不可能，還涉及道德或倫理上的不可能。該教義認為，在承擔人性的過程中，基督承擔了人類所犯之罪所附帶的罪咎。祂對這些罪負有責任，並有義務承擔它們所招致的刑罰。然而，祂位格中的人性卻是無罪且絕對純潔的。在我們看來，這是不可能的。罪咎與罪只能歸於一個位格（person）。這即使不是一個自明的真理，至少也是一個普遍承認的真理。只有位格才是理性的主體。只有位格才能附帶責任、罪咎或道德品格。脫離了人類位格的人性無法行動，因此無法構成罪咎或承擔責任。基督承擔了一個從未作為位格存在過的理性靈魂，且該靈魂不能基於其本性而對他人的罪負責。除非罪咎與罪是人性的本質屬性或特性，否則基督不會因承擔該本性而承擔罪咎。如果罪咎與罪不能歸於基督的位格，那麼它們就不可能歸於祂的人性。因此，整個理論——即否認基督作為披戴我們本性的神聖位格，藉著歸算不屬於祂的東西而承擔了我們罪的罪咎，並承受了我們所招致的刑罰；並基於無辜者不能承擔有罪者的罪、神除非祂自身有罪否則不能將祂視為罪，而做出這種否認——是建立在「本性（作為與位格的區別）可以犯罪或有罪」這一道德上的不可能之上的。
當說我們從亞當那裡繼承了罪性，且罪咎與污穢附著於墮落人類的本性時，該教義是指我們，以及所有從亞當那裡繼承該本性的人，在個人層面上都是有罪的。正如使徒所說，我們生來就是可怒之子。並非一個非位格的本性是有罪的（因為這將是一個矛盾），而是那些內在、主觀狀態與神的品格及律法相抵觸的位格是有罪的。然而，這一切關於基督的說法都被否認了。這些神學家承認，作為一個位格，祂是無罪的。但如果沒有罪，祂就沒有罪咎。根據聖經，正是藉著將不屬於祂的罪歸算給祂，祂才承擔了我們的罪咎，或承擔了代表我們滿足公義的責任。只有承認藉著從婦人所生或成為肉身，基督將自己置於罪人的範疇內，並在神眼中成為一個個人意義上的罪人與有罪者（正如所有其他人一樣），才能維持「承擔我們的人性本身就涉及承擔罪咎」，或「祂因此對人類所犯的一切罪負有責任」的論點。
- 此一體系還有另一個致命的缺陷，即它顛覆了整全的福音救贖計畫。它不是將靈魂引向基督、引向祂的義、引向祂的代求——亦即引向那客觀的、在我們自身之外的事物，作為我們在神面前盼望的根基——而是將罪人的注意力轉向其自身。他所能信靠的唯一義，乃是內在的義。他擁有一個新本性，並因著這本性，他理當與神和好，並有權承受永生。這使基督與我們的距離，正如亞當與我們的距離一樣。正如亞當是我們因之被定罪之本性的源頭，基督也成了我們因之被稱義並得救之本性的源頭。因此，該體系要求我們放棄那建立在「基督是誰」以及「祂為我們做了什麼」之上的盼望（這是一種建立在我們自身之外、具有無限功德之義的盼望），轉而追求一種建立在我們自身內在所發現之神聖生命微光上的盼望。我們可以隨意給這個新本性冠上任何響亮的名號，無論稱之為「神人性的」（theanthropic）、「神人合一的」，還是「神聖的」，都沒有區別。無論稱它為什麼，它都是如此軟弱且不完美，以至於無法滿足我們自己，更遑論滿足那位無限聖潔公義的神。呼籲人們憑藉這種內在改變所造就的本性，作為在神面前蒙悅納的根基，無異於要求他們將永恆的盼望建立在一個連一根稻草都支撐不住的根基上。儘管這些神學家口中極力推崇基督是我們的救主，但從他們不斷引用的「我們與基督的關係」和「我們與亞當的關係」之間的類比來看，這顯然就是他們所主張的救贖計畫之真實面貌。這是一個使徒所堅持的類比，且如使徒所呈現的那樣，它充滿了教導與盼望。亞當是他族類的元首與代表。我們在亞當裡經歷了試煉。他的罪被歸算為他後裔的罪，這是他們被定罪的司法根基。那次悖逆的刑罰是死亡，即失去神的生命，以及失去與神的團契與恩寵。因此，所有在行為之約中由亞當所代表的人類，生來就處於被定罪與靈性死亡的狀態。亞當是基督的預表，因為基督是祂子民的元首與代表。祂為他們、代替他們成全了諸般的義。正如亞當的悖逆是所有在亞當裡之人被定罪的根基，基督的順服也是所有在基督裡之人被稱義的根基；正如靈性死亡是我們因亞當之罪被定罪的刑罰性、因而也是必然的後果，靈性與永恆的生命也是我們因基督的義被稱義的立約性、因而也是必然且不可分割的後果。然而，根據現代思辨神學（或如多納所稱的「重生神學」），基督與亞當之間的類比卻大相逕庭。我們並非因亞當的罪（作為「他的罪」）而被定罪，而僅僅是因為那罪作為「我們的罪」——即我們作為在亞當裡犯罪之同一本性的分擔者所犯下的罪——以及隨之而來的本性敗壞。我們被定罪的全部根基是主觀的或內在的。我們因「我們是什麼」而被定罪。同樣地，我們也因「透過基督成為什麼」而被稱義。祂承擔了那曾犯罪的同一本性，藉著與祂神聖位格的聯合，祂使這本性成聖、提升，並將其提高到神聖生命的能力，祂將這種新的、神人性的本性傳遞給祂的子民，並基於他們因此所成為的樣式，他們得以與神和好並得救。這些作者有一個偏愛且頻繁出現的論點：基督救贖我們，不是藉由祂所做的，而是藉由祂所是的。祂對我們本性的承擔就是救贖。極端的唯靈論總是走向唯物論。整個理論具有唯物論的色彩。從亞當傳承下來的人性被視為一條受污染的河流，基督向其中注入了一種醫治與淨化的元素。從祂開始，這條河便作為生命之流奔湧。那麼，在基督之前生活的人又當如何？這是這些神學家難以回答的問題。然而，他們一致認為先祖們的處境是可悲的；他們與基督的關係在本質上與我們不同。對他們而言，沒有所謂的神人性生命。那生命始於道成肉身，而河流無法倒流。
任何人閱讀思辨學派的神學著作，若不確信他們的設計並非為了闡明聖經的教導，那是不可能的。對此，他們幾乎不予理會，或僅給予極少的關注。他們的目標是根據當代哲學的原則，對某些聖經事實（如罪與救贖）給出科學性的詮釋。這些作者與民眾的共鳴及宗教生活脫節，猶如熱氣球上的人與留在地面上的人毫無聯繫。對於航空員來說，地面上的人確實顯得渺小且卑微；但他們依然處於各自正確的領域，腳踏實地。這些遠足者所能期望的，不過是安全返回terra firma（堅實的土地）。而這通常伴隨著風險或損失。
- 流行異議
關於代贖教義的常見異議，已在討論過程中逐一審視。為了簡明扼要地陳述各個要點，些許重複尚可見諒。這些異議在宗教改革時期皆由索西尼（Socinus）及其同僚提出，主要如下：
- 神沒有懲罰性的公義
- 神沒有懲罰性的公義（vindicatory justice）這一屬性，因此不需要也不存在對公義的滿足。如果這一異議所包含的假設是正確的，那它將是致命的。但如果「罪應受懲罰」是一個直覺性的真理，那麼「神將會、且基於其本性必然會做當做之事」也同樣真實。所有人在理性的詭辯與道德墮落之下，依然知道這是神公義的審判：犯罪的人是該死的。因此，他們知道若沒有對公義的滿足，罪就無法被赦免。若沒有為罪獻上的祭，就只有戰兢等候審判。這種確信在每個人心底深處未曾動搖，遲早會以不可抗拒的力量在理性和良心中顯露出來。
- 神裡面沒有對抗
- 同樣地，有人反對說神裡面不可能有對抗。不可能存在一種懲罰的衝動，同時又存在一種不懲罰的衝動。神對受造物的一切作為或彰顯，都必須歸於同一個原則，即愛。因此，祂拯救罪人的計畫只能被視為愛的展現，而非任何形式的公義。作為愛的神，祂所能要求的，僅僅是受造物回歸祂，也就是回歸聖潔與幸福。誠然，神就是愛。但同樣真實的是，神裡的愛並非一種軟弱，不會驅使祂去做不該做的事。如果罪應受懲罰，正如良心與神的話語所宣告的，那麼神裡面就沒有任何東西會驅使祂讓罪不受懲罰。祂的整個本性確實是和諧的，但這種和諧是道德卓越的和諧，必然引導全地的主行公義；根據道德卓越的要求，或懲罰，或赦免。神的愛並未阻止背叛天使的最終沉淪；若沒有充足的贖罪，祂的愛也不可能要求墮落人類的恢復。神對我們人類無限且具辨識力的愛，彰顯在祂賜下自己的兒子，親自承擔我們的罪，並藉由祂親身承受刑罰，將我們從律法的咒詛中救贖出來。「神差祂兒子到世間來，使我們藉著祂得生，神愛我們的心在此就顯明了。不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭（ἱλασμός，propitiatio，expiatio。沒有人能從這個詞中抹去救贖的含義）。」（約壹 4:10）
- 罪咎或義的轉移是不可能的
- 有人反對說，教會教義中所涉及的罪咎與義的轉移是不可能的。作為意識狀態或道德品格形式的罪咎或義，確實無法轉移。但作為對公義的責任（罪咎）以及作為滿足公義之物（義）的轉移，並不比一個人償還另一個人的債務更為不可能。聖經在此議題上所教導的一切，就是基督作為替代者，償還了我們對神公義的債。基督已經將那字據（χειρόγραφον，債券，Schuldbrief）釘在十字架上，將其撤銷了。祂對律法完全的滿足，使我們獲得了徹底的釋放，正如債務人在債券被法律撤銷時所獲得的釋放一樣。
- 贖罪是異教觀念
- 贖罪的觀念——無辜者為有罪者受苦，神因此被挽回——被宣稱為異教的且令人反感的。任何人無權以自己的品味或感受作為真理的試金石。一個教義令人不快，並不足以證明其虛假。有許多極其令人不快的真理，我們這些罪人必須順服。此外，贖罪的觀念對絕大多數人的心靈而言並非令人反感，這點可由它被納入人類所有宗教（無論是異教、猶太教還是基督教）中得到證明。它非但不令人反感，反而被視為罪人唯一的盼望而受到珍視與喜愛。無辜者為有罪者受苦，非但不是令人反感的景象，反而是自我犧牲之愛最崇高的展現之一。全天庭都在那十字架前肅然起敬，因為神的兒子，聖潔無瑕，擔當了世人的罪。願神禁止得救的罪人將十字架視為絆腳石。神並非因祂兒子的死才被贏得去愛，而是那死亡使得神對罪人無限的愛，在符合道德卓越的前提下，得以不受限制地彰顯。
- 對公義的滿足是不必要的
- 有人反對說，藉由代罰來滿足公義的教義是不必要的。宇宙和諧的恢復，僅需藉由愛的力量即可達成。需要達成的兩個偉大目標是：在理性心靈中對罪之邪惡的深刻印象，以及罪人的悔改。有人主張，這兩個目標無需贖罪或任何刑罰性的受苦即可達成。根據某些人的說法，基督的工作是透過審美（aesthetically）來達成目標；根據另一些人，它是透過愛的展現、榜樣或真理的確證，在道德上發揮作用；還有人認為其運作是超自然或神秘的。但在任何情況下，祂的工作都不是對公義的滿足或對罪的贖罪。回答這一切，只需說：
- 這並非聖經的教義。聖經教導說，人類的救贖所需要的，不僅僅是道德影響與印象，或真理的啟示與確證，更不是對人類本性的神秘影響。所需要的正是祂所成就的：神的兒子承擔了我們的人性，站在罪人的位置上，代替他們承受了律法的咒詛，從而使神既是公義的，又能稱不虔敬的人為義。如果這就是聖經的教義，那麼所有這些救贖方案都可以不予考慮。
- 這些方案不僅不合聖經，而且是無效的。它們無法滿足人類意識中所顯露的需要。它們沒有為消除罪咎提供任何方案。然而，罪咎感是普遍且根深蒂固的。它並非不理性，也不是建立在對我們與神關係的無知或誤解之上。靈魂越受光照，其罪咎感就越深沉、越痛苦。有些哲學家試圖說服我們，根本沒有罪這回事；人們所抱怨的道德污穢感，以及最聖潔的人如背負死亡之軀般所發出的嘆息，全都是一種錯覺，是由於對神及其與受造物關係的錯誤觀點所產生的心理狀態。還有其他人，包括神學家與哲學家，在承認道德邪惡的現實性，並承認意識對我們道德污穢的見證之有效性的同時，試圖說服我們根本沒有罪咎這回事。他們否認對公義的責任、受罰的應得性，以及懲罰罪惡的道德必要性。這兩類人的錯誤同樣顯而易見。意識對罪咎的見證，正如對污穢的見證一樣清晰且普遍。它同樣迫切地渴求從兩者中得到拯救。因此，一個不為消除罪咎或滿足公義提供方案，且不承認罪的代罰之救贖計畫，正如它不為人類的悔改與成聖提供方案一樣，完全不適合我們的需要。
- 對這些人為設計的救贖方案的第三點評論是：雖然它們遺漏了贖罪或藉由代罰滿足公義這一核心觀念（沒有它，救贖是不可能的，與公義的神和好也是不可想像的），但它們並不包含任何在聖經與教會教義中未曾更高程度展現的影響力或力量。一個完全無罪的生命、一個自我犧牲與奉獻於神及人類福祉的生命，其所蘊含的力量，在教會教義中皆可找到。那超越知識之愛的持久展現所蘊含的力量，在教會教義中也皆可找到。基督所教導並以祂的血所印證的真理（無論是先前完全未知，還是僅被部分理解的真理），其所蘊含的力量，自然屬於普世教會一直持守的教義。而我們神秘聯合的教義，以及透過聖靈內住而分享基督本性的現實性，也都屬於聖經的教義，且沒有現代思辨所帶來的模糊與削弱效應。因此，雖然我們若放棄藉由基督代贖之死所成就的贖罪教義，將會失去一切，但採用這些現代理論卻絲毫得不到任何益處。
德里茨（Delitzsch）說：「如果一個人銘記我們應受懲罰的事實，並讓聖經的三個救贖教義保持完整，即：(1) 神使那無罪的替我們成為罪，亦即將我們的罪歸算給祂。(2) 基督雖然無罪，卻背負了我們的罪咎，為我們成為咒詛，亦即承受了我們所應受的神的忿怒；或者如聖經所言，神在祂兒子身上執行了對罪的審判，因祂取了血肉之軀，並為我們獻上自己作為贖罪的祭。(3) 同樣地，祂的義被歸算給信徒，使我們能在神面前站立，正如祂為了贖罪而順服於我們罪的歸算；如果這些前提保持不變，那麼顯而易見的是，基督作為我們的替代者受苦並死亡，好叫我們不必承受我們所應得的，並叫我們在死亡之外，能分享祂代贖之死所確保的生命。」